Tomás de Aquino, Suma Teológica I, cuestión 2ª

 CUESTIÓN SEGUNDA

Acerca de Dios, si Dios existe

Puesto que la intención principal de la doctrina sagrada es dar a conocer a Dios, no solo como es en sí mismo, sino también en cuanto principio y fin de todas las criaturas y especialmente de la racional, como queda claro por lo anteriormente expuesto, en la exposición de esta doctrina, trataremos, en primer lugar, de Dios; a continuación, del movimiento de la criatura racional hacia Dios y, en tercer lugar, de Cristo que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios.

El tratado acerca de Dios se dividirá, a su vez, en tres partes. En la primera estudiaremos lo que pertenece a la esencia divina; en la segunda, lo relativo a la distinción de personas y, en la tercera, de lo que se refiere al modo en que las criaturas proceden de Dios.

Respecto a la esencia divina, hemos de considerar, en primer término, si Dios existe; después, cómo es o, más bien, cómo no es, y, por último, lo que se refiere a sus operaciones, es decir, su ciencia, su voluntad y su poder.

Con relación a la existencia de Dios hemos de analizar tres puntos:

Primero: si es evidente por sí misma.

Segundo: si es demostrable.

Tercero: si Dios existe.

Artículo 1

Si la existencia de Dios es evidente por sí misma

DIFICULTADES. Parece que la existencia de Dios es evidente por sí misma.

1. Decimos que es evidente por sí mismo aquello de lo que tenemos un conocimiento natural, como el de los primeros principios. Ahora bien, todos tenemos un conocimiento natural de la existencia de Dios, como dice el Damasceno. Luego la existencia de Dios es evidente por sí misma.

2. Se dice también que es evidente por sí mismo lo que se comprende con solo reconocer sus términos, evidencia que el filósofo atribuye a los primeros principios de la demostración, pues si se sabe lo que es el todo y lo que es la parte, al punto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Y, si se entiende lo que significa el término Dios, al punto se comprende que Dios existe, porque con este término expresamos aquello que es mayor que cuanto pueda ser concebido, y mayor es lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que solo existe en el entendimiento. Por tanto, si con solo entender el término Dios, existe en el entendimiento, hemos de concluir que existe también en la realidad. Luego la existencia de Dios es evidente por sí  misma.

Este párrafo recoge el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury del s. XI que intentaba demostrar la existencia de Dios a priori, es decir sin recurrir a la experiencia sensorial, y basándose solamente en la definición de Dios. Se supone que Dios debe ser lo absoluto, un concepto límite más allá del cual no podemos ir, ni pensar nada mayor o mejor. Entonces se concluye que dado que todos somos capaces de entender un concepto como ese Dios debe de existir de forma evidente.

Hoy también nos parece evidente la distinción entre algo pensado y algo real y este es el punto débil de esta argumentación.

3. Es también evidente por sí mismo que la verdad existe, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existe, sería verdadero que la verdad no existiese y, si algo es verdadero, es necesario que exista la verdad. Ahora bien, Dios es la verdad misma, como se dice en San Juan: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". Luego la existencia de Dios es evidente por sí misma.

Este párrafo se basa en demostrar la existencia de Dios a partir de la evidencia de que hay cosas que son ciertas o verdaderas. No podemos negar que aunque existan conocimientos inciertos otros son verdaderos y a partir de ahí se asume que dado que Dios debe ser la verdad por excelencia, debe existir. Esto es, si existe una verdad, cualquiera que sea, dado que Dios es la verdad en grado máximo, entonces esa pequeña verdad es una prueba de que Dios debe existir.

Esta demostración se basa en la concepción de la verdad agustiniana denominada verdad de las cosas u ontológica. Las cosas por el mero hecho de provenir de Dios no pueden ser mentira, son veraces, ciertas, puesto que Dios no puede ser un embaucador o mentiroso.

POR EL CONTRARIO, nadie puede concebir lo opuesto a lo que es evidente, como dice el Filósofo al hablar de los primeros principios de la demostración. Sin embargo, es posible concebir lo contrario de la existencia de Dios, según dice el Salmo: "Dijo el necio en su corazón: no hay Dios". Luego la existencia de Dios no es evidente por sí misma.

RESPUESTA. Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no para nosotros, o en sí misma y para nosotros. Una proposición es evidente en sí misma si el predicado está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, "el hombre es animal", pues "animal" esta incluido en el concepto de hombre. Por consiguiente, si todos conociesen la naturaleza del sujeto y del predicado de cualquier proposición, ésta sería evidente para todos, como lo son los primeros principios, cuyos términos -ser y no ser, todo y parte, y otros semejantes- son tan conocidos que nadie los ignora. Si, por el contrario, algunos desconocen la naturaleza del predicado y del sujeto, la proposición será sin duda evidente en sí misma, pero no lo será para quienes lo ignoran. Por ello sucede, como dice Boecio, que hay ciertos conceptos comunes que solo son evidentes para los sabios, como que "lo incorporeo no ocupa lugar".

Por consiguiente, afirmo que la proposición "Dios existe" es evidente en sí misma, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, pues, como más adelante mostraremos, Dios es su misma existencia. Pero no es evidente para nosotros, puesto que no conocemos la naturaleza de Dios, que, por el contrario, es preciso demostrar por medio de lo que nos es más conocido, aunque por su naturaleza sea menos evidente, a saber, por sus efectos.

Tomás continua basándose en el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury para intentar demostrar que del propio concepto de Dios se deriva su existencia. Esto es lo que se conoce como prueba a priori.

Para ello nos indica que hay proposiciones evidentes por sí mismas, puesto que dentro de la propia noción está implícita información, y por lo tanto es redundante referirse a ella. Se trata de la distinción que los filósofos modernos establecerán y usarán más tarde, las verdades de razón y las verdades de hecho. Las verdades de razón son aquellas que son autoevidentes y tautológicas, es decir que parece que no dicen nada nuevo. Por ejemplo que un triángulo tiene tres lados y tres ángulos. Esa información esta ya implícita en el propio concepto de triángulo.

SOLUCIONES 

1. En cuanto a la primera dificultad, he de decir que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios, en cuanto él constituye la felicidad del hombre, y puesto que éste desea por naturaleza la felicidad, ha de conocer naturalmente aquello que naturalmente desea. Sin embargo, esto no es realmente conocer a Dios, como conocer que alguien llega no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro quien llega. Así, para muchos el bien perfecto del hombre, que es la felicidad, son las riquezas; para otros, son los placeres, para otros alguna otra cosa.


Esta primera solución a la primera cuestión arroja dos temas claves que hemos estudiado sobre Tomás de Aquino. La primera es la convicción de Tomás de que los seres humanos solo podemos alcanzar la felicidad por medio de Dios, y no por nuestros propios medios aquí en la tierra. La segunda cuestión importante que aparece reflejada en este párrafo es la tendencia natural del hombre a buscar la felicidad. Se ve claramente aquí la influencia del pensamiento de Aristóteles en Tomás de Aquino puesto que Aristóteles defendía exactamente lo mismo aunque la forma que él propuso para conseguir la felicidad fuese distinta.


2. En cuanto a la segunda, he de decir que es muy posible que quien oiga el término Dios no entienda que expresa algo superior a cuanto pueda ser concebido, pues incluso algunos han creído que Dios era corporal. Sin embargo, aun suponiendo que el término Dios significa para todos lo que se afirma, es decir, que es aquello mayor que puede ser concebido, no por ello se ha de concluir que entienden que lo expresado por el término existe en la realidad, sino solo en el concepto del entendimiento. Ni puede deducirse tampoco que exista en la realidad, a no ser que se acepte previamente que hay algo en la realidad, superior a cuanto pueda ser concebido, lo cual no aceptan quienes sostienen que Dios no existe.

Usando el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury intentaba demostrar la existencia de Dios y aquí especifica que efectivamente la distinción entre pensamiento y realidad es la dificultad mayor en este caso.

3. En cuanto a la tercera dificultad, he de decir que, en sentido general, es evidente que la verdad existe, pero no lo es para nosotros que exista la verdad primera.

ARTÍCULO 2

Si la existencia de Dios es demostrable

DIFICULTADES. Parece que la existencia de Dios no es demostrable.

1. Porque la existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar, porque la demostración hace ver y la fe se refiere a lo que no puede verse, como afirma el Apóstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable.


Esta primera dificultad aborda toda la amplia problemática de las relaciones entre razón y fe. La razón conoce por medio de la demostración, y la fe permite "ver" lo que no puede verse, según la opinión de los religiosos. Hay que tener en cuenta que Tomás considera que entre razón y fe están los preámbulos de fe, que son un conjunto de verdades que pueden ser alcanzadas racionalmente y que él entiende que son como un trampolín para saltar directamente a la fe, de forma más fácil y sencilla.


2. Además, la base de la demostración es lo que es el sujeto. Pero de Dios no podemos saber lo que es, sino solo lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios. 


La demostración por medio del argumento ontológico se basa en la esencia de Dios como ser absoluto, pero todos los teólogos aceptan que a Dios no se le puede conocer. Tan solo podríamos decir qué características no tiene (maldad, limitación, etc.) y a eso es a lo que se denomina teología negativa.


3. Si se demostrase la existencia de Dios, solo podría hacerse por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporción con él, pues él es infinito y aquéllos son finitos; y lo finito no guarda proporción con lo infinito. Por consiguiente puesto que no se puede demostrar una causa por un efecto que no guarda proporción con ella, parece que no se puede demostrar la existencia de Dios.


La tercera dificultad aborda la posibilidad de demostrar a Dios a partir de las cosas existentes en el mundo natural (teología natural). Aquí la dificultad estriba en el salto de suponer que porque existen cosas reales tenga que existir un ser necesario que las ha creado y que sea infinito, eterno, no generado, etc., porque como el propio Tomás asume que algunos sostienen, no hay relación ni proporción entre estos seres naturales y ese supuesto ser que los habría creado. Es decir se da un salto desproporcionado.


POR EL CONTRARIO, dice el Apóstol, que "lo invisible de Dios se conoce por lo que él ha hecho". Pero esto no sería posible si no pudiese demostrarse la existencia de Dios por las cosas que él ha hecho, ya que lo primero que es preciso averiguar acerca de algo es si existe.




RESPUESTA. Hay dos clases de demostraciones. Una, denominada "propter quid", que parte de la causa y que discurre de lo absolutamente primero a lo posterior. Otra, llamada demostración "quia", que parte del efecto y que discurre de aquello que es únicamente primero para nosotros, pues cuando un efecto es para nosotros más claro que su causa, por el efecto llegamos al conocimiento de la causa. Así, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa (siempre que conozcamos mejor el efecto), porque, dependiendo el efecto de la causa, si el efecto existe, es necesario que la causa le preceda en la existencia. Por tanto, aunque la existencia de Dios no sea evidente para nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que nos son conocidos.

Tomás aclara que hay dos tipos de pruebas para intentar demostrar la existencia de Dios, las que se denominan a priori (propter quid = antes de algo) y las que se denominan a posteriori (quia). Las pruebas a  priori, antes de la experiencia, se basan en la esencia de Dios y a partir de ahí intentan demostrarlo. El problema de estas pruebas es que usamos características del ser que pretendemos demostrar para su demostración. Es decir, usamos características de su esencia (ser absoluto e infinito) cuando aún no hemos demostrado que exista.
Las pruebas a posteriori son aquellas que parten de hechos de experiencia, es decir, son después de la experiencia y se basan en el principio de causalidad. Todo tiene que tener una causa previa y esta otra y así sucesivamente hasta que postulamos la existencia de Dios para escapar a la cadena infinita de causas que se generaría en caso contrario.

SOLUCIONES

1. En cuanto a la primera dificultad, he de decir que la existencia de Dios y otras proposiciones semejantes que podemos conocer acerca de él, por la razón natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible. Nada impide, sin embargo, que alguien que no entienda la demostración, acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible.


2. En cuanto a la segunda, he de decir que, cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto en lugar de la definición de la causa para demostrar la existencia de ésta, especialmente cuando se trata de Dios; porque para probar la existencia de una cosa, es necesario tomar como medio lo que significa su nombre y no lo que es, ya que antes de preguntar qué es una cosa, primero hay que investigar si existe. Ahora bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de los efectos, como más adelante mostraremos; luego, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio lo que significa el término Dios.


Tomás aclara que en realidad la demostración a priori, a partir de la esencia de Dios o del sentido de su nombre, se asienta en la demostración a posteriori. Argumenta que el sentido del término Dios se basa en los efectos que de él se derivan, por tanto cree él que su infinitud, su carácter absoluto, etc., se derivan de la existencia de seres en la realidad. 


3. En cuanto a la tercera dificultad, he de decir que, aunque por los efectos que no guardan proporción con su causa es imposible alcanzar un perfecto conocimiento de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera, puede demostrarse sin duda la existencia de su causa, como anteriormente dijimos. Y de este modo, es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque por medio de ellos no podamos conocerle perfectamente según su esencia.

ARTÍCULO 3

Si Dios existe

DIFICULTADES. Parece que Dios no existe.

1. Porque si de dos contrarios uno fuera infinito, el otro sería totalmente anulado. Ahora bien, por el término Dios entendemos precisamente que es un bien infinito. En consecuencia, si Dios existiese, no hallaríamos mal alguno. Sin embargo, descubrimos que hay mal en el mundo. Luego Dios no existe. 


Se aborda aquí el argumento en contra de la existencia de Dios basado en la existencia del mal. Si el mal existe en el mundo entonces o Dios lo ha creado y por tanto no es bueno, lo cual es como decir que no es Dios. O es que no es todopoderoso y ha creado el mundo de forma defectuosa, con fallos y por tanto es un Dios limitado, como el demiurgo platónico.


2. Además, lo que pueden realizar pocos principios no lo hacen muchos. Y, suponiendo que Dios no exista, parece que cuanto vemos en el mundo puede ser hecho por otros principios, pues los seres naturales remiten a su principio, que es la naturaleza, y los libres al suyo, que es la razón humana o la voluntad. Por consiguiente, no hay necesidad alguna de recurrir a la existencia de Dios.


POR EL CONTRARIO, en el libro del Éxodo, dice Dios de sí mismo: "Yo soy el que soy". 


RESPUESTA. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es evidente, y los sentidos lo atestiguan, que en el mundo algunas cosas se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otro, pues nada se mueve sino en cuanto está en potencia respecto a aquello hacia lo que se mueve. Sin embargo, lo que se mueve ha de estar en acto, ya que mover no es sino hacer pasar algo de la potencia al acto y esto sólo puede hacerlo lo que está en acto, del mismo modo que lo caliente en acto, como el fuego, hace que la madera que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Pero no es posible que una misma cosa esté, al mismo tiempo, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino solo en relación con cosas diversas; por ejemplo, lo que está caliente en acto no puede, al mismo tiempo, estar caliente en potencia, sino que está, a la vez, frío en potencia. Por consiguiente, es imposible que una cosa sea, bajo el mismo aspecto y del mismo modo, motor y móvil o que se mueve a sí misma. Por tanto, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que se mueve es movido es necesario que lo sea por otro y éste por otro. Sin embargo, no es posible proseguir indefinidamente, pues, en ese caso, no habría un primer motor y, en consecuencia, no habría motor alguno, puesto que los motores intermedios no mueven sino por el movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve sino es movido por la mano. Por tanto, es necesario llegar a un primer motor, que no sea movido por ningún otro y esto es lo que todos entienden por Dios.


La segunda vía se basa en el concepto de causa eficiente. Encontramos que en las cosas sensibles hay un orden de las causas eficientes; sin embargo, no encontramos, ya que no es posible, cosa alguna que sea causa eficiente de sí misma, porque, si así fuere, sería anterior a sí misma y esto es imposible. Ahora bien, no es posible prolongar indefinidamente las causas eficientes, porque en todo orden de las mismas, la primera es causa de la intermedia, sea ésta una o varias, y ésta, a su vez, causa de la última y puesto que, suprimida una causa se anula su efecto, si no existiese la primera de las causas eficientes, tampoco existiría la intermedia ni la última. Por tanto, si se prolongasen indefinidamente las causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, en este caso, tampoco habría efecto último ni causas eficientes intermedias, lo cual es evidentemente falso. Por consiguiente, es necesario sostener que existe una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. 

La tercera vía, que se funda en lo posible y necesario, es la siguiente: descubrimos, entre las cosas, unas que pueden existir o no existir, ya que encontramos seres que llegan a ser y que dejan de ser y, en consecuencia, pueden existir o no existir. Ahora bien, es imposible que tales seres hayan existido siempre, pues lo que puede no existir alguna vez no fue. Así pues, si todos los seres tienen la posibilidad de no ser, en algún momento no existió ser alguno. Pero, si esto es verdad, tampoco ahora debería existir ninguno, porque lo que no existe no comienza a existir sino en virtud de lo que existe y, por tanto, si no existía ser alguno, era imposible que algo comenzase a existir y, en este caso, nada existiría, lo cual es sin duda falso. Por consiguiente, no todos los seres son posibles, sino que entre ellos es preciso que haya alguno que sea necesario. Y todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad fuera de él o la tiene en él. Si la tiene en otro, puesto que no es posible prolongar indefinidamente las causas necesarias, tal como hemos demostrado en el orden de las causas eficientes, es preciso que exista un ser necesario por sí mismo y que no tenga la causa de su necesidad fuera de él, sino que sea la causa de la necesidad de los demás seres, al cual todos llaman Dios.

La cuarta vía parte de los grados de perfección que descubrimos en los seres. Hallamos, en efecto, que, entre ellos, alguno es más o menos bueno, verdadero y noble que otro, y algo semejante observamos respecto a las demás cualidades. Pero más y menos se dicen de los seres según su diversa proximidad a lo máximo, como se dice que es más caliente lo que está más próximo al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, óptimo y nobilísimo y, por ello, máximo ser, pues, como dice el Filósofo, lo que es máxima verdad es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que existe en dicho género, del mismo modo que el fuego, calor máximo, es causa de todo calor, como afirma el Filósofo. Por consiguiente, existe un ser que es la causa de la existencia, de la bondad y de cada una de las perfecciones de todos los seres y a ese ser le llamamos Dios. 


La quinta vía se funda en el gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que algunos seres que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como lo muestra el hecho de que, para conseguir lo que más les conviene, obran siempre, o con frecuencia de la misma manera; de donde se deduce que alcanzan su fin no por azar, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no puede tender a un fin si no lo dirige alguien que conozca y entienda, como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin y a éste lo llamamos Dios. 

SOLUCIONES

1. En cuanto a la primera dificultad, he de decir que, según afirma san Agustín, "siendo Dios el sumo bien, de ningún modo permitiría que existiese mal alguno en sus obras, si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal". Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir que existan males para obtener bienes de ellos. 


Una forma de criticar la existencia de Dios es el argumento del mal. La crítica de los religiosos al argumento del mal como forma de atacar a Dios es defenderse diciendo que en realidad o no existe el mal como tal, puesto que éste solo es una ausencia de bien, o defender que Dios tiene un plan posterior para transformar ese mal en un bien superior puesto que todo el devenir de la historia esta planeado por su omnisciencia y omnipotencia. 
Autores posteriores como Leibniz (s. XVIII) denominaron con el término teodicea (justicia de Dios) al devenir histórico de los sucesos del mundo pues éstos estaban planeados para que al final de los tiempos reinase la justicia prevista por Dios. De este modo cualquier mal era una excusa o un medio para conseguir algo mejor después. Es decir que Dios emplearía la máxima maquiavélica de "el fin justifica los medios". 
Cabría preguntarse desde esta óptica qué bien posterior y sin duda importante tendría que sobrevenir tras el holocausto nazi en la segunda guerra mundial donde alrededor de 10 millones de personas fueron exterminadas industrialmente.


2. En cuanto a la segunda, he de decir que, puesto que la naturaleza obra para obtener un determinado fin, dirigida por algún agente superior, es necesario considerar a Dios como causa primera de cuanto produce la naturaleza. De modo semejante, es necesario remitir las acciones intencionadas a una causa superior al entendimiento y la voluntad humanos, pues estos son mudables y contingentes, y todo lo que es mudable y contingente tiene su causa primera en lo que es inmutable y necesario por sí mismo, como hemos mostrado.


Trad. Pablo García Castillo.

1ª pregunta de la EBAU Platón

Fragmento Platón, República, Libro VII

El mundo que aparece a nuestra vista es comparable a la caverna subterránea, y la luz del fuego que hay en ella al poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de él, si las comparas con la ascensión del alma al mundo inteligible no errarás respecto a mi conjetura, ya que deseas conocerla.

Cuestiones:

1.Sitúe el texto en su contexto histórico-filosófico, identifique el problema a que responde y su temática, y exponga la o las tesis que sustenta y los argumentos que emplea. (Valoración: de 0 a 2,5 puntos).

1. Contexto histórico-filosófico:

2.Identifique el problema a que responde:

- Problema de conocimiento.

- ¿Cómo conocer adecuadamente?

- ¿Cómo pasar de un conocimiento falso y superficial a uno sólido y fiable?

3. Temática:

- Conocimiento.

- Tipos de conocimiento y clasificación de éstos.

- Grados de verdad en la realidad.

- Vinculación del conocimiento con la ética (intelectualismo ético. El rey filósofo)

4. Tesis:

- El mundo físico no es real, es ficticio. Se trata de un engaño o copia del mundo inteligible, en donde habita el verdadero ser. Este ser son los arquetipos, formas o ideas de todas las cosas.

- Por tanto se debe tomar conciencia de esto y abandonar los conocimientos sensibles que son ficticios para sustituirlos por conocimientos racionales que son verdaderos.

5.Argumentos:

- Lo que conocemos por los sentidos son como las sombras de la caverna.

- Lo que conocemos por medio del alma racional son las ideas verdaderas.

- El sol es como la luz del fuego de la caverna, permite ver las sombras, los objetos y sería el que genera la posibilidad del conocimiento.

- Se debe "ascender" desde el conocimiento sensorial hasta el conocimiento racional o intelectual.

- Este ascenso es gradual, se pasa por diferentes niveles o grados de conocimiento.

Aristóteles; Política Libro I, caps. I y II (1252a-1253a); Libro III, caps. VII, VIII y IX (1279a-1281a)

 LIBRO I

LA COMUNIDAD POLÍTICA Y LA COMUNIDAD FAMILIAR

CAPÍTULO I

EL FIN DE TODA COMUNIDAD. PLANTEAMIENTO METODOLÓGICO.

"Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad, también que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (por algo, pues, que les parece bueno obran todos en todos los actos) es evidente. Así que todas las comunidades pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y comprende a las demás. Ésta es la que llamamos ciudad y comunidad cívica.

El primer párrafo de este primer capítulo es bastante claro nos especificia que una comunidad se forma para conseguir un fin que debe de ser un bien. Más adelante especificará cómo se consigue ese bien y en qué consiste.

Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no dicen bien. Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las demás por su mayor o menor dimensión, pero no por su propia especie. Como si uno, por gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a más, administrador de un dominio; si a más aún, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad pequeña ni un rey y un gobernante político, sino que cuando uno ejerce el mando a título personal resulta un rey, y cuando lo hace según las normas de un arte peculiar, siendo en parte gobernante y gobernado, es un político. Pero eso no es verdad. Y lo que afirmo será evidente al afirmar la cuestión con el método que proponemos. De la misma manera como en los demás objetos es necesario dividir el compuesto hasta sus ingredientes simples (puesto que estas son las partes mínimas del conjunto), así también vamos a ver, al examinar la ciudad, de qué elementos se compone. Y luego, al analizarlos, en qué difieren unos de otros, y si cabe recoger alguna precisión científica sobre cada uno de los temas tratados.

Aristóteles aclara que lo que distingue una comunidad de otra no es el número de miembros que tiene (familia o ciudad) sino la finalidad que persigue cada una de ellas.
Se ha de observar que el concepto de fin o finalidad (telos) es muy importante en toda la filosofía aristotélica. Los conceptos de potencia, acto, materia y forma están directamente relacionados con este concepto y ayudan a explicarlo. 
Básicamente Aristóteles entiende que un ser no es plenamente perfecto cuando aún no se ha desarrollado, no ha alcanzada su fin. Y su fin estará íntimamente relacionado con su esencia o forma, con lo que realmente es ese ser. 
Por eso el hombre, que es un ser racional, debe de desarrollar su intelecto (virtudes morales e intelectuales) para conseguir alcanzar la felicidad que es su fin último. Y esto solo lo puede hacer en la polis.

CAPÍTULO II

ORIGEN Y DESARROLLO DE LA CIUDAD. FAMILIA, ALDEA Y CIUDAD. EL HOMBRE COMO ANIMAL CÍVICO.

Si uno presta atención desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podrá observar también este problema, como los otros del mejor modo.

En primer lugar es necesario que se emparejen lo seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto no en virtud de una previa elección, sino que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo.)  O, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su supervivencia. Porque el que es capaz de previsión con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es súbdito y esclavo, también por naturaleza. Por tal razón amo y esclavo tienen una conveniencia común.

Aristóteles entiende que buscamos vivir en pareja o en familia de forma natural, la naturaleza nos empuja a ello.

También considera natural, es decir necesario, el que haya jerarquías entre distintos seres lo cual se verá reflejado en estructura de las sociedades. Justifica la esclavitud, un elemento cultural de su época, que Aristóteles no considera extraño.

De tal modo, por naturaleza, están definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada precariamente, como hicieran los forjadores del cuchillo de Delfos, sino cada cosa con una única finalidad. Así como cada órgano puede cumplir su función de la mejor manera cuando no se le somete a varias actividades, sino a una sola.) Entre los bárbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. Así que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: "Justo es que los griegos manden a los bárbaros" (Eurípides, Ifigenia en Áulide, 1400-1402), como si por naturaleza fuera lo mismo bárbaro y esclavo.

(El cuchillo de Delfos parece que era un arma destinada en dicho santuario tanto al sacrificio de las víctimas como a su despiece y es por esto que parece no podía cumplir adecuadamente sus dos funciones. Necesitaba ser puntiagudo para la primera función y con un cortante filo para la segunda).

Aristóteles considera que tanto la mujer, el esclavo y el bárbaro, "carecen del elemento gobernante por naturaleza" por lo tanto son inferiores al varón, al hombre libre y al griego. Aquéllos no participarán de la vida en la polis con la misma finalidad puesto que no son capaces de una actividad intelectual superior. No podrán aspirar a la felicidad por medio de las virtudes intelectuales, puesto que su racionalidad es menor según nuestro autor.

Es este uno de los puntos doctrinales de Aristóteles más criticables y criticados a lo largo de la historia. Si bien es verdad que se trata de elementos culturales que debían de estar muy arraigados en todos los griegos en su época, suponemos que Aristóteles debería de haber estado por encima de ese 'término medio' cultural, de esos prejuicios y haber sido capaz de ver más allá, dándose cuenta de que un esclavo tan solo lo es por fuerza y no de modo natural, que una mujer es diferente a un varón pero no inferior racionalmente y que los bárbaros también eran capaces de actividad intelectual.

Su maestro Platón fue más avanzado en este aspecto puesto que no consideró limitado el acceso a la clase goberante a las mujeres, siempre que éstas fueran capaces de contemplar la idea de bien.

De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesíodo en su poema: "Ante todo, casa, mujer y buey de labranza" (Trabajos y días, 405).

Porque el buey hace las veces de criado para los pobres. La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacción de lo cotidiano, por los que Carondas llama "compañeros de panera", y Epiménides de Creta, "los del mismo comedero".

La aldea en su forma natural parece ser una colonia de casas, algunos llaman a sus miembros "hermanos de leche", "hijos e hijos de hijos". Ésta es la razón por la cual las ciudades al principio estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy ocurre entre los bárbaros: resultaron de la unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa esta regida por el más anciano, y, por tanto, también en las colonias gracias a su parentesco. Y eso es lo que dice Homero: "Cada uno es legislador de sus hijos y mujeres" (Odisea IX 114), pues en los primeros tiempos vivían dispersos. Y por eso todos los hombres dicen que los dioses tienen una forma de gobierno monárquica, porque también ellos al principio, y todavía aún ahora, se gobernaban de este modo, de la misma manera que los hombres los representan a su imagen, así también asemejan a su vida, la vida de los dioses.

Después de la familia, el siguiente peldaño natural hacia la polis es la aldea, que sería una agrupación de familias que se juntan con un fin, su mejor abstecimiento y quizás su defensa.

La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima.

Después de la aldea llegamos a la ciudad, cuando se agrupan varias aldeas. Las aldeas se agruparan por distintas necesidades, pero Aristóteles piensa que lo que de verdad las cohesiona en una ciudad es la posibilidad que ésta brinda de vivir bien, en el sentido de permitir el máximo desarrollo de los seres humanos.

Surge de nuevo el concepto de finalidad (telos). Aristóteles expresa su opinión de que la perfección esta en el desarrollo de un ser, en su causa final. Hay que leer aquí que la finalidad del ser humano es su racionalidad y que ésta solo la puede desarrollar en la ciudad.

Por tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: "sin fratría, sin ley, sin hogar" (Ilíada IX, 63). Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas.

Aparece la famosa expresión aristotélica de que el hombre es un animal político/cívico por naturaleza. Esto quiere decir que está destinado a vivir en sociedad, en la polis; ese es su hábitat natural, en donde alcanza su máximo desarrollo y perfección, aunque pueda vivir, biológicamente hablando, en otros entornos.
Y por lo tanto aquél/llos que no vivan en sociedad o que no la necesiten, solo pueden o bien estar por encima de los hombres o bien por debajo. En el primer caso podríamos pensar en los ermitaños, místicos y anacoretas, que se "alejan del mundanal ruido" como dijera Fray Luis en Salamanca, en busca de una mayor espiritualidad, una mayor vida interior, más plena. 
Por el otro lado estarían los embrutecidos y semisalvajes que viviendo aislados del contacto humano pierden las formas más elementales de humanidad y sociabilidad.

La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad.

¿Por qué los seres humanos son más sociales que otros animales o insectos? Aristóteles dice porque además de voz tiene palabra (logos). Y es por medio de ésta que accedemos a la racionalidad, a comprender lo justo, lo bueno, lo bello, lo injusto, etc. 
Por eso nosotros especialmente necesitamos vivir en sociedad para comunicarnos y alcanzar el pleno desarrollo de nuestras facultades intelectuales.

Es decir, que por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si  se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una piedra. Eso será como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por su actividad y por su capacidad funcional, de modo que cuando éstas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así queda claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios.

¿Cómo es posible que la ciudad sea anterior a la casa y a cada uno de nosotros? Según el concepto de finalidad de Aristóteles el fin propio de los seres humanos sería la vida en comunidad, en la polis. Cuando nos desarrollamos completamente nuestra tendencia es la vida en la ciudad. Por eso aunque cronológicamente viene después de la familia y la aldea en realidad es como si estuviera en gérmen en cada ser humano, puesto que con nuestro pleno desarrollo acabaremos viviendo en polis.

En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.

La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio, es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo.

[...]

Una vez establecido que la sociedad es algo natural Aristóteles considera que la justicia es una virtud que solo se desarrolla en sociedad. Sin sociedad reina la injusticia, el hombre se vuelve más salvaje y más voraz.

LIBRO III

LOS CIUDADANOS, LA CIUDADANÍA Y LOS REGÍMENES POLÍTICOS

[...]

CAPÍTULO VII

DISTINTOS TIPOS DE REGÍMENES POLÍTICOS

Precisadas estas cuestiones, lo siguiente es investigar los regímenes políticos -cuántos por su número y cuáles son- y en primer lugar los rectos de ellos; pues entonces se clarificarán sus desviaciones, cuando se hayan definido.

Puesto que régimen político y órgano de gobierno significan lo mismo, y órgano de gobierno es la parte soberana de las ciudades, necesariamente será soberano o un solo individuo, o unos pocos o la mayoría; y cuando ese uno o la minoría, o la mayoría, gobiernan atendiendo al bien común, esos regímenes serán por necesidad rectos; y los que atienden al interés particular del individuo o de la minoría, o de la mayoría, desviaciones. Pues, o no hay que considerar ciudadanos a los que no participan, o deben tener participación en el beneficio.

Aristóteles establece cuál será el criterio que determine su clasificación de los distintos gobiernos posibles. El bien común será el objetivo principal que ha de perseguir un gobierno, si este hipotético gobierno persigue este objetivo entonces será un buen gobierno, independientemente de que sea uno, unos pocos o muchos los que gobiernen.

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía al que vela por el bien común; al gobierno de pocos, pero de más de uno, aristocracia (bien porque gobiernan los mejores [áristoi] o bien porque lo hacen atendiendo a lo mejor [áriston] para la ciudad y para los que forman su comunidad), y cuando la mayoría gobierna mirando por el bien común, recibe el nombre común a todos los regímenes políticos: república (politeía) (y es así con razón: pues es posible que un solo individuo o unos cuantos destaquen por su virtud; pero ya dificil es que un número mayor se destaque en cualquier virtud, a no ser principalmente en la militar, ya que ésta se da en la masa. Por eso en este régimen político el sector partidario de la guerra es el más soberano y forman parte de él los que tienen las armas.)

Desviaciones de los citados son: la tiranía, de la monarquía; la oligarquía, de la aristocracia, y la democracia, de la república. La tiranía, en efecto, es una monarquía orientada al interés del monarca; la oligarquía, al de los ricos, y la democracia, al interés de los pobres. Pero ninguna de ellas presta atención a lo que conviene a la comunidad. 


Tres formas de gobierno considera Aristóteles como buenas y tres como desviadas o corruptas, según cuántos tengan el poder. Monarquía, aristocracia y república son las formas correctas de gobierno que persiguen el bien común. Tiranía, oligarquía y democracia las que persiguen intereses particulares y por tanto son desviaciones de las correctas.

CAPÍTULO VIII

LA NATURALEZA DE LA OLIGARQUÍA Y LA DEMOCRACIA

Hay que decir con algo más de extensión en qué consiste cada uno de estos regímenes políticos, pues la cuestión ofrece algunas dificultades y, a quien investiga filosóficamente sobre cada uno su método, y no solo su actividad, le es propio no pasar por alto ni dejar de lado nada, sino clarificar la verdad en cada punto.

Es la tiranía una monarquía, como se ha dicho, que ejerce un poder despótico sobre la comunidad. Hay oligarquía cuando controlan el régimen político los dueños de grandes fortunas, y, por el contrario, democracia, cuando los que no tienen un gran capital, sino los pobres.

El primer problema atañe a la definición: pues si fueran los más, siendo ricos, quienes controlaran la ciudad, y democracia es cuando el pueblo tiene la soberanía - y del mismo modo, si en algún lugar sucediera que los pobres son menos que los ricos, pero por ser más fuertes asumen la soberanía de la ciudad- podría parecer que no se ha dado una buena definición sobre los regímenes (al decir que la democracia es la soberanía de los más y la oligarquía es la de un número pequeño); pero, aún en el caso de se combine con la riqueza el número reducido, y con la pobreza la masa, para llamar así a estos regímenes - oligarquía a aquel en que asumen las magistraturas los ricos, siendo pocos en número, y democracia a aquel en que los pobres, siendo muchos en número-, se tiene una nueva dificultad: ¿cómo vamos a llamar a los regímenes hace un momento mencionados, a aquel en que los ricos son más numerosos y a aquel en que los pobres son menos, pero unos y otros son dueños del poder, si no hay ningún otro régimen político fuera de los citados?

El razonamiento parece demostrar entonces que el tener la autoridad unos pocos o muchos es cosa que ha sucedido, aquello para las oligarquías y ésto para las democracias, porque en todas partes los ricos son pocos y muchos los pobres (por eso no ocurre que los motivos dichos sean [motivos] de diferenciación), pero que en lo que se diferencian la democracia y la oligarquía entre sí es la pobreza y la riqueza; y necesariamente, donde gobiernan por dinero, ya sean menos o más, ese régimen será oligarquía y, donde los pobres, democracia, pero suele ocurrir, como dijimos, que aquéllos son pocos y éstos muchos. Pues son ricos pocos, mientras que de la libertad participan todos; por estas causas disputan unos y otros por el poder. 


Se aclara cuál es la diferencia entre democracia y oligarquía. No se trata tanto de una cuestión de cuántos sean los que gobiernan sino del nivel de renta que éstos tienen. Cuando gobiernan los ricos en su beneficio entonces es oligarquía, y además suele ocurrir casi siempre que éstos son siempre pocos. Cuando gobiernan los pobres en su propio beneficio, entonces es democracia y suele ocurrir que en estos casos son la mayoría.

CAPÍTULO IX

LA JUSTICIA COMO FIN DE LA CIUDAD

Primeramente hay que averiguar qué limites dan de la oligarquía y de la democracia y qué es lo justo, tanto en una oligarquía como en una democracia. Pues todos se atienen a algo justo, pero llegan solo hasta un cierto límite y hablan no de todo lo absolutamente justo. Por ejemplo, parece que igualdad es lo justo, y lo es, pero no para todos, sino para los iguales; y lo desigual parece que es justo, y ciertamente lo es, pero no para todos, sino para los desiguales.

El fin, el telos de la ciudad, es la justicia. Pero ¿en qué consiste ésta?. En este fragmento Aristóteles nos explica que según la forma de gobierno sea una oligarquía o una democracia unos considerarán una cosa como justicia y otros otra. Los oligarcas considerarán justa la desigualdad y la participación de la ciudad según una jerarquía y según unas capacidades (seguramente el criterio sea el económico a la hora de establecer más o menos derechos). Los demócratas considerarán justa la igualdad, pero no para todos sino solo para aquellos que son como ellos.

Otros prescinden de esto, del "para quiénes", y juzgan mal. La causa es que el juicio es sobre sí mismos; y, en general, la mayoría son malos jueces de sus propios asuntos. De manera que, como lo justo lo es para algunos y está distribuido del mismo modo en relación con las cosas y con las personas, según se ha dicho anteriormente en la Ética, aceptan la igualdad de las cosas, pero discuten la de las personas, principalmente por lo que se dijo hace un momento -porque juzgan mal lo que les atañe-, pero además porque, al hablar unos y otros de algo hasta cierto límite justo, piensan que hablan de justicia sin más. Pues unos, si son desiguales en algún aspecto, por ejemplo en sus riquezas, piensan que son totalmente desiguales; y otros, si son iguales en algún aspecto, por ejemplo en libertad, que son enteramente iguales.

Aristóteles establece un principio general a la hora de juzgar en muchos asuntos, también en este de los regímenes de gobierno. Uno no puede ser juez si es parte implicada en un caso porque entonces seguro que juzgará de forma interesada. Si eres rico y tienes poder no puedes determinar de forma objetiva si tu deberías tener ese poder o no. Para poner un ejemplo rápido y simple.

Pero no dicen lo más importante: pues, si formaron una comunidad y se reunieron por las riquezas, participan de la ciudad en tanto que de la propiedad, de manera que parecería válido el argumento de los oligárquicos (que no es justo que participe igual de las cien minas el que ha aportado una que el que aportó todo el resto, ni de las minas iniciales ni de las que se ganen). Y si tampoco lo han hecho para vivir solo, sino para vivir bien (pues entonces también habría ciudad de esclavos y de los demás animales; y no las hay porque no tienen acceso a la felicidad ni a la vida por decisión propia), ni por una alianza, para evitar el ataque de alguien, ni por las transacciones comerciales y la mutua utilidad -pues en este caso los etruscos y los cartagineses y todos los que tienen esa clase de acuerdos entre sí serían como ciudadanos de una sola ciudad; y éstos tienen, desde luego, acuerdos sobre las importaciones y pactos de no agresión; pero ni se han creado magistraturas comunes a todos para esos asuntos, sino que son diferentes las de unos y otros, ni se cuidan unos de cómo deben ser los otros, de ninguno de los sujetos a esos tratados sea injusto ni cometa infamia alguna, sino solamente de que no se dañen unos a otros, mientras que los que se preocupan por la buena legislación atienden al tema de la bondad o la maldad política-; si todo eso es así, es evidente que ha de preocuparse por la virtud la que de verdad se llama ciudad y no sólo de palabra. Pues, en otro caso, la comunidad se convierte en una alianza militar que solo se diferencia espacialmente de aquellas alianzas con pueblos distintos, y la ley en un pacto que, como decía el sofista Licofrón, es garante de los derechos mutuos, pero incapaz de hacer buenos y justos a los ciudadanos.

Que así ocurre está claro. Pues, aunque alguien pudiera reunir los territorios en uno solo, de forma que la ciudad de Megara y la de Corinto se juntaran con sus murallas, a pesar de ello no hay una única ciudad. Ni tampoco si contrajeran matrimonios unos con otros, por más que esta sea una de las sociedades características para las ciudades. Igualmente tampoco, si algunos vivieran por separado, aunque no tan lejos que no pudieran comunicarse, y tuvieran leyes para no perjudicarse en sus intercambios, como por ejemplo, si uno fuera carpintero, otro campesino, otro zapatero y otro algún oficio similar, y fueran unos diez mil en número, pero no se comunicaran para nada más que asuntos como el comercio y la alianza militar, tampoco en ese caso hay una ciudad.
¿Y por qué motivo? Desde luego, no por la dispersión de la comunidad. Pues aunque convinieran en asociarse así (pero cada uno continuara usando su propia casa como ciudad) y en prestarse ayuda mutua, como si se tratara de una alianza militar contra sus agresores solamente, ni siquiera en este caso les parecería a quienes examinaran el tema con rigor que hay una ciudad, si sus relaciones fueran exactamente igual después de unirse y cuando estaban separados.

Una ciudad es una comunidad que tiene que tener lo anterior, pero además algo más. No puede ser solo una alianza militar, o un pacto de comercio, etc. La ciudad debe de preocuparse por la virtud de sus integrantes, en otro caso no será una verdadera ciudad, será otra cosa, una alianza, un pacto, etc.

 

Por tanto, es evidente que la ciudad no es una comunidad de territorio para no perjudicarse a sí mismos y por el intercambio. Esto tiene que existir, si es que va a haber ciudad; pero no porque se dé todo ello hay ya ciudad, sino que es la comunidad para bien vivir de casas y familias, en orden a una vida perfecta y autosuficiente. Ahora bien, esto no existirá si no habitan el mismo y único territorio y contraen matrimonios entre sí. Por eso surgieron en las ciudades relaciones familiares, fratrías, fiestas y diversiones para vivir en común. Y tal cosa es fruto de la amistad. Pues la decisión de vivir en común es amistad.


Fin de la ciudad es, por tanto, el bien vivir, y todo eso está orientado a ese fin. La ciudad es la asociación de familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente. Y ésta es, como decimos, la vida feliz y bella. 


Hay que suponer, en consecuencia , que la comunidad política tiene por objeto las buenas acciones y no solo la vida en común. Por eso, a cuantos contribuyen en mayor grado a tal comunidad, les corresponde una mayor participación en la ciudad que a los que en libertad o estirpe son iguales o superiores, pero desiguales en la virtud política, o a los que sobresalen en riqueza, pero son inferiores en virtud. Pues bien, que todos los que discuten sobre los regímenes políticos hablan solamente de una parte de lo justo, queda claro con lo dicho".

Estos tres últimos párrafos son especialmente importantes porque establecen cuál es el fin de la ciudad, qué es y qué no es. La ciudad tiene que buscar la vida buena, feliz y autosuficiente. 
Pero ¿qué es la vida buena o feliz?. Pues eso depende de cómo sean los seres humanos. Es decir en la ciudad hay que buscar la virtud para que sea una verdadera ciudad que perfecciona a los ciudadanos. Y la virtud es un hábito. ¿Qué hábito/virtud entonces debemos de buscar para alcanzar la felicidad?. 

Aristóteles entiende que un ser que tiene una potencialidad y no la desarrolla es más imperfecto que uno que sí lo ha hecho, es decir que ha transformado su potencilidad o capacidad en una cualidad activa y desarrollada. Según esto una semilla sería menos perfecta que un árbol. Si lo piensas racionalmente tiene sentido. La finalidad de una semilla es crecer y transformarse para así poder dar continuidad a la especie. Esto son términos aristotélicos casi al 100% aunque suenen más a teoría evolutiva actual. 

Así pues podemos encontrar en cualquier ser natural un fin (telos) hacia el que tiende, si desarrolla esa tendencia o potencia entonces es más perfecto que si no lo hace. A ese desarrollo se le llama en el ser humano virtud, y se ha de hacer por medio del hábito y esfuerzo puesto que las virtudes se consiguen poco a poco y con esfuerzo. 

Según esto la virtud o finalidad de un caballo sería correr o ser veloz, la de un cuchillo cortar, la de un barco ser maniobrable y veloz, y la de un ser humano la racionalidad y el conocimiento. Es verdad que se puede objetar aquí que algunas de estas finalidades son subjetivas y propias de una visión humana de la realidad o la naturaleza (¿quién determina cuál es la virtud de un perro: la fidelidad, la ferocidad, la velocidad?)

De cualquier forma y para concluir, en los seres humanos Aristóteles encuentra que nuestra finalidad es la racionalidad, por lo tanto si la desarrollamos (virtudes morales e intelectuales) seremos más perfectos que si no lo hacemos. Y ¿dónde puedo yo llegar a desarrollar mi inteligencia? Pues en la ciudad. Puesto que solo es muy difícil. Por tanto la vida feliz se consigue en la ciudad que debe de servirme para perfeccionarme y desplegar todo el potencial que tengo como ser humano. 

Trads. Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez,
Tecnos, Madrid, 2004.

1ª pregunta examen Aristóteles (EBAU) (resuelto)

 Aristóteles: Política, Libro III, capítulo IX

            “Fin de la ciudad es, por tanto, el bien vivir, y todo eso está orientado a ese fin. La ciudad es la asociación de familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente. Y ésta es, como decimos, la vida feliz y bella.

           

            Hay que suponer, en consecuencia, que la comunidad política tiene por objeto las buenas acciones y no solo la vida en común. Por eso a cuantos contribuyen en mayor grado a tal comunidad, les corresponde una mayor participación en la ciudad que a los que en libertad o estirpe son iguales o superiores, pero desiguales en la virtud política, o a los que sobresalen en riqueza, pero son inferiores en virtud.”

Cuestiones:

1. Sitúe el texto en su contexto histórico-filosófico, identifique el problema a que responde y su temática, y exponga la o las tesis que sustenta y los argumentos que emplea.

1. Contexto histórico-filosófico: 

2. Identifique el problema a que responde:

- ¿En qué consiste el bien vivir o la vida feliz?. 

- ¿Qué es una ciudad, cuál es su fin?  

- ¿Cuál es el fin o la tendencia del ser humano como ser social y por qué es esto así?

3. Temática: 

- Ética y política

- Felicidad y organización social y política 

- Relación entre la/s virtud/es y la felicidad

4. Tesis: 

- La vida feliz consiste en el conocimiento.

- El fin de la ciudad no es solo la vida en común para autoabastecerse, sino la vida buena o feliz. Las buenas acciones. 

- La vida en sociedad me permite acceder a las virtudes morales e intelectuales mediante las cuales consigo la felicidad. 

5. Argumentos: 

- Aunque en ocasiones la vida en sociedad supone mejoras materiales evidentes (protección, alimento, mejores condiciones materiales de vida, etc.) no es ese su verdadero fin, sino el desarrollo de los seres humanos.

- Los seres humanos somos sociables porque solo en la sociedad podemos acceder a desarrollar plenamente las virtudes morales e intelectuales.